我国东南沿海的历史名城泉州，古有“泉南佛国”之称。在城区郊外，佛教建筑比比皆是；使人感到意外的是，近四十年来陆续发现了一大批用辉绿岩雕成的宗教石刻，与泉州佛教石刻迥然不同，数量之多，超乎伊斯兰教石刻之上，达二百多方，令人耳目一新。首先引起人们广泛注意的是一九三六年泉州南校场汽车站发现一尊毗湿奴石雕造像①，高达四尺许，雕工圆润浑融，别具一格。此后又在距离该地区不远的通淮门城墙，东涂方向的城基中不断发现窗头、柱头、门框石、座形、柱础、雀替、石梁架等，出土石刻大多完整，有的略有破损，雕工精细，手法特殊。这些与众不同的寺庙建筑构件，大都在通淮门城墙至南校场泉州汽车站这一地段发现的。另外，一九四五年在开元寺大殿门楣发现雕有“御赐佛像”的石横匾，在大殿前须弥座发现七十四方辉绿石刻人面兽身垛；即有狮和人狮，上下还雕有连续的莲花瓣的印度式石刻，其建筑式样和规模，与常见的佛刹露台上须弥座大不相同。在开元寺百柱殿后檐发现一对十六角形辉绿石刻柱②。据《开元寺志》记载，明洪武年间该寺重建，上述石刻，显然是从他处移入的。在南门天妃宫发现一对十六角形辉绿石刻柱，同样显系他处移入。在县后街模范巷白耈庙发现嵌在焚帛炉上的贰方生殖器崇拜石刻，在五堡街、义全宫、侨光电影院等地也有零散的发现。甚至在城西北隅幼师建筑工地亦掘获祭坛及其他建筑构件石刻一批。从这些已经出土或发现的石刻的形状、大小以及所雕的美丽花纹图案看来，它们可能是由一座规模宏伟的寺庙折卸下来的，这些具有异域情调和雕刻风格的印度式石刻，现绝大部份保存在泉州海外交通史博物馆的宗教石刻陈列馆，使学术界增添了新的研究内容，填补了史籍记载甚微的状况。 对于这些印度式石刻的研究，几乎和它的出土相率进行。关于其建造时间，英国科技史家李约瑟认为印度式石柱是唐代雕刻的，具有锡兰的风格；③曾任教于厦门大学的德国艾克博士倾向于确定建于元代，乍见几疑出自印度匠人之手；④《泉州宗教石刻》著者吴文良先生毕生搜集了近一百方这类石刻，他指出，这些石刻是元代建造的极其壮丽的“番佛寺”建筑被毁后的遗物；印度学者阿南达·库玛拉耍弥则认为这些中国复制品和十三世纪印度和锡兰的图案、式样何其相似，恐难早于明朝⑤。关于这些石刻的教门所属，学者们大多认为是婆罗门教寺所遗的石构件⑥。我个人的看法是:这些出土物既不是唐代也不是明代的，纯然是建于元代而毁于元末的印度教寺——并非婆罗门教寺——残存的石构件。然而，我们对泉州印度教雕刻有关问题的了解还有局限性，这不仅仅由于缺乏资料，而且这些资料又经常有矛盾；且不说唐宋时期尚无发现这方面的记载，即便元代有些稗文谱牒稍可弥补空白，但所获的材料也难于使我们对其有充分的认识。本文的目的是希冀通过遗留下来的史迹，根据种种参考资料来追溯印度教传入泉州的一些端倪。 一、“番佛寺”是一个元代建造的印度教寺 数目繁多的石刻，大部份出土于泉州汽车站附近，经实地考察，并参考有关民间传说，可以认为即宋元之际泉州提举市舶司长官蒲寿庚花园故址。有关这个教寺的情况，《元史》等均查对无着。作于元末而重修于明嘉靖三十二年(1553年)的《清源金氏族谱》，其中有《丽史》一篇，才看到有关这个古寺的记载。谱云:“泉州故多西域人……元君制世，以功封寿庚平章……至是元政衰……其婿西域那兀纳袭作乱，……即乔平章宅，建番佛寺，备极壮丽。”《丽史》是一篇历史传奇小说，夹带着虚构杜撰成份，以迎合情节的需要。无论如何，有一点是较可信的，那就是元时蒲寿庚花园故址确建有“番佛寺”，这可从该地大量出土的印度式建筑构件所证实。依照《丽史》的说法，番佛寺建在乔平章宅，蒲寿庚娶乔平章之女为媳，而所发现的石刻大都在靠近南校场花园故址，我们猜想两个私宅是相距不远的。番佛寺是一个被毁掉的古建筑遗址，在今南门汽车站水塔旁边。解放前仅存一半被堵塞的小池，叫番佛寺池(俗称番婆寺池)，当时池边还砌有二、三块印度式雕刻。清乾隆时编写的《晋江县志》，简单记有:“番佛寺池，在城南隅”，泉州民间传说亦提到元代泉州城南附近有一座番佛寺或番菩寺。 这一宗教的建筑雕刻，为一般寺庙所无，是泉州仅有的。难怪三十年代毗湿奴像出土时，当地人把它看成毁弃的佛庙遗物，误认为与印度鹿野苑雕刻风格类似的释迦密宗立像⑦，于是作为金刚乘的菩萨搬到市西北隅大无莲心庵的佛龛内供奉，由此认为此寺可能也是一个佛教建筑。事实上，人们很快就察觉，这种判断是多么站不住脚的。首先，略考番佛寺的得名，便知一、二。按“番”字明朝以前大多是指侨居我国的外国人，即“外来”的意思，“番”字到现在，泉州当地人还把它当为对外来的人和物的沿用久熟的称谓。例如“番仔”，不管他(她)来自美洲、澳洲、欧洲等地，有人种、肤色、语言的差异，在叫法上等同。番佛寺即外来的佛寺，显然区别于本地的流行的佛寺。元代的泉州，人们对另一个同是偶象的崇拜的，发端于印度的宗教必然是陌生不了解的，否则为何在佛寺前冠以“番”字，以示区分。对于佛教，上下几百年，泉州谁人不知，何人不晓。早在公元六世纪的南朝，便有印度僧人拘那罗陀前来泉州，翻译佛经，这是有史可查的泉州和印度在佛学上的首次交往。自此以后，由于泉州港的兴起、繁盛，封建寺院经济得到发展，“泉南佛国”处处留下佛教徒的足迹。那么，这个同是源于印度的教寺的教门所属呢? 元代的泉州港，正是发展的鼎盛时期，蒙古贵族开拓了横跨亚欧的大帝国。为了维持封建王朝，达到统治人民的目的，便利用宗教来迷惑人心，软化人民，起蒙蔽作用。于是乎各种外来的宗教，竞相传播，任其发展，世界上流行的宗教——佛教、伊斯兰教、古基督教，元代在泉州也都流行起来。甚至波斯的摩尼教等影响较小的宗教竟也能够在泉州找到立足点。泉州人把伊斯兰教称为“回回”，把古基督教称为天主教，把摩尼教称为明教，佛教袭仍其旧。泉州发现的印度式雕刻，既不是伊斯兰教，也不是古基督教，因这两个教没有偶象崇拜，泉州不是挖到一尊神只雕象吗?!同样的，它也不是摩尼教，因为不具有波斯的风格和内容。如上所述，也不是佛教。据印度史料记载，自印度的孔雀王朝到公元第七世纪，佛教对于发扬印度文明，曾有重大影响。佛教开始是从反婆罗门教而产生的，它反对种姓划分，婆罗门特权和吠陀权威，在创教过程中也吸取了佛教的一些教义。佛教艺术所表现的典型建筑形式，堵波(塔)，毗诃罗(庙)和支提(窟殿)，很多地方显露了婆罗门教艺术影响的痕迹。公元一世纪以后佛教的一些支派分裂演变为大乘佛教和小乘佛教，传入泉州的便是占优势的大乘。公元七世纪，印度佛教由兴盛转向没落，湿婆教在南印度渐渐得势，大乘晚期，一些派别综合佛教、印度教和印度民间信仰发展成为密教(即金刚乘)，把烦琐理论用于诵咒祈祷，宣扬偶像崇拜，“即身成佛”，此种密教艺术仍然推源于柔润淳朴的笈多朝(公元四一一五世纪)艺术，丰富的装饰题材与挺然直立的立像，对繁杂的点缀物及尖、拱的运用。因此，在神像雕饰等艺术，密教和印度教确有类似之处，无怪乎毗湿奴雕像最初出土时，有人从史岩著的《东洋美术史》中得到启示，认为出土物很象插图中的释迦密宗，因而属于佛教之说一时口耳相传。但随着拆城、辟路和基建，一大批与佛教建筑不同的石构件相继出土时，国内外一些学者对泉州不断发现的这类石刻颇感兴趣，很多学者认为这些宗教文化遗存为婆罗门教雕刻，“番佛寺”即婆罗门教寺。 婆罗门教和佛教一样，同是源于古代印度，在印度的贵霜王朝多元宗教时期，曾是比肩齐立，两水分流的宗教，由于种种历史原因，婆罗门教没能在中国得到伸展的空间，因而中国人是较陌生的。婆罗门教是印度古代奴隶社会的产物，渊源于公元前二千年产生的吠陀教，公元前一千年左右，吠陀教演化为婆罗门教，这一宗教主张吠陀天启，祭祀万能和婆罗门(祭司)至上。这在印度一直以这个形式延存到公元七世纪。婆罗门教的主要经典是《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》两大史诗，《吠陀》、《梵书》、《奥义书》、《森林书》、《摩奴法典》等，上述经典都是公元前二千年到公元四世纪成书的。番佛寺所遗的石雕，无论在建筑规制、风格和形式内容上都和佛寺有显著的不同。仔细观察这些石雕我们可以知道，无论是庙宇的建造以及偶像的塑造传统上，这批遗物都和大乘晚期的佛教建筑大相迳庭，毫不相及。其中有一部份是描绘印度古代人民生活的浮雕，充满古代民间传说和神话故事。这些雕刻内容分别浮雕在印度式石柱，龛状石刻、门框石之上，纯然不是取材于佛教的《本生经》中的流行故事。据印度学者库玛拉耍弥等的考证，这些内容是:象鳄互斗，象王获得解救；牧童(KRSNA)从妖术中解脱；湿婆立足在象征男性生殖器座前；大自在天立莲座上，恒河及新月，以发之左右象之⑧；十臂人狮举着圆盘和法螺，撕裂恶魔的心脏；七个牛女入浴于阎摩那河，衣服被克拉希那偷走；罗摩帮助美颈猴王，在大颔神猴(即猴国中神通广大的哈奴曼)配合下，战胜瓦林，使之恢复猴国之王的地位⑨；蜘蛛和白象的斗争，幼年的圣者以牛奶奉献于湿婆；克拉希那和甘尼拉的角力，互相扯成卍字形等二十多种优美的故事。据此，吴文良先生认为这些内容皆取材于古婆罗门教的伟大经典《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》，毗湿奴雕像即婆罗门教崇拜的主神之一，出土的石刻，系番佛寺后殿堂屋宇以至房间墙壁的建筑物。番佛寺是一个婆罗门教寺⑩。 不可否认，这些已发现的建筑雕刻构件是有名的印度式样，有些雕刻的取材内容，确与婆罗门教有关，“以至当你第一眼看到它时会以为那是印度的工艺品。”(11)这些雕刻用料，辉绿岩石显然不是舶来品，不是从印度或其他国家搬运来的。经调查，雕刻宗教故事部份的辉绿岩产于离泉州不远的惠安县西北之林仙，石称“玉昌湖”。(12)这种石料，质地非常坚硬，年久月深也不容易风化，是最为理想的石雕材料；建筑构件所用辉绿岩大部份为邻近泉州的南安丰州、码头和晋江灵源所产，俗称“土青”。就石刻的雕刻艺术来看，这些雕刻的题材和形式多出于当时在泉州侨居的外国僧侣所授意，而雕塑的手法则出于泉州地方石匠之手。这里应该提到惠安工匠，惠安是我国著名的石工之乡，这里出产的花岗岩，数量多，质地好，而且以打石为生的匠工特别多，工艺超群，具有传统。因此在石刻上常可发现揉杂有许多素为我国人民所喜爱的传统图案花纹，如双凤朝牡丹、双狮戏球、鹿猴教子和生命之树以及其他莲瓣、海棠形、卷草花纹、菊花图案等等，充分显示出早期中印两国民间艺术交流痕迹。但如果仔细观察这些雕刻内容，我们会发现，有些神话的题材，超出于婆罗门教尊奉的经典之外。相反地，它取材于在婆罗门教衰亡之时，印度以新形式重新塑铸的新印度教。早在印度笈多时期，宗教史的一个重要方面是古代婆罗门信仰向现代印度教的转变。公元八世纪，南印度哲学家商羯罗吸收佛教和耆那教的某些教义，仍沿袭婆罗门的种姓制度以及因果业报、人生轮回等主要教义，经过改革而形成印度教，“印度教乃是婆罗门把一切教义以及民间奉祀尽纳入其正统宗教范围之内而进行的诸教混合的结果。”(13)它崇拜各种神，突出崇拜创造神梵天，保护神毗湿奴(遍入天)和破坏神湿婆(大自在天)，这三个神是一个神在三方面的表现——“三位一体”。主要经典除沿袭婆罗门教之外，又有《往世书》、《古史集》、《阿笈摩》、《丹特罗》等等。《往世书》这部经典，“传说、传奇、神话、教义、仪式、道德清典和宗教、哲学原理的一个仓库”(14)的起源可追溯到更早的时期，但是它是在笈多时代才形成目前格式，被赋予一种新形式，是作为笈多时期以后发展起来的新印度教的教规编写的。宗教的冲动，赋予印度的雕刻和建筑以新的活力。在十二、十三世纪的南印度，《往世书》的文学故事，成为印度教寺的雕刻题材，有些最精美的印度教雕刻可追溯于此。在泉州的雕刻品中，许多人忽略了《往世书》中的神话故事，而这又是至关重要的，恰恰是可以提供其所属教门的根据之一。例如:开元寺百柱殿后檐东边印度式石柱西面之上部所雕刻的童子被系，用力拉倒魔树的神话，克拉希那(KRSNA)，这是毗湿奴降凡时主要的人身，为印度多神教中最富于人性的神，他出生在阎摩那河畔秣菟罗的耶达婆王室，在《薄伽梵往世书》等崇拜克拉希那(黑天)的著作中可看到他一生的主要事迹。(15)他在这里以化身幼孩出现，被拴在重木臼上，骤然用力拉倒魔树，于是附身在树上的俱毗罗(KUBERA)的两个孩子遂得获救。西边石柱南面之上部所雕刻的阎摩那河七女出浴故事，KRSNA在这里以化身牧童出现，偷窃了入浴牛女的衣服，众女很着急，皆裸体至树下乞求，才把衣服还给她们。两边石柱之中部所雕刻的KRSNA和水魔NAGA-KALIYA斗争的故事，图中KRSNA以化身黑天出现，战胜占据阎摩那河中一个游涡的水魔，他极轻快地把它踩在脚下以后，作吹笛舞蹈之状。上述三石雕，都取材于《往世书》中一些引人入胜的故事，把KRSNA奉为英雄和神。还有蜘蛛和白象的斗争，同样出自PERIYA PURANA中的故事，这个故事创作流行之年代，据印度学者的研究，当在公元十二至十三世纪间。(16)雕刻的内容还不止于此，还有《龙王本生故事》，例如象鳄互斗的神话；《邬波尼煞昙》，例如十臂人狮撕裂魔鬼心脏的传说。因此，我们有理由说明，在印度笈多帝国之后，传入泉州的不是原来形式上的古婆罗门教(虽然在某些地方它还可以找到继续存在的条件)，而是已崭露头角的新的印度教。 下面再从雕刻的风格和年代来作一些考察。在中世纪，印度教成为建筑界艺术和雕刻界中强大艺术运动的启发力量。印度教的雕刻庙宇，装饰繁丽，具有栩栩如生的独特风格；南印度帕拉瓦时代的庙宇，例如摩诃巴利补罗，摩婆里补罗的寺院，顶饰飞檐方尖塔的柱廊，金字塔状的大堆石块，上面雕镂繁密。我们可从番佛寺风格各异的石雕上得到印证；泉州发现的毗湿奴石雕神象，恰恰是印度印度教艺术的再现，我们可从印度学者卡尔帕纳·S·德赛的著作中找到根据，(17)即现保存于印度马图拉(MATHURA)博物馆的石雕(18)。《丽史》中提到修建此寺糜费巨资，备极壮丽。备极壮丽一语也突出了印度教寺在造型和雕刻艺术上的独特气派。如果说中国人对印度教雕刻艺术不够了解，记述难于准确，那么印度研究宗教艺术的学者的见解不是更有说服力吗!库玛拉耍弥论述道:“这雕刻的式样和十三世纪南印度及锡兰的波罗纳(POLONARURT)艺术是如此相似，这是所能设想的最早时间。”波罗纳艺术受惠于南印度的雕刻艺术，源出一辙。当时南印度是印度教艺术的新的前进基地，据《丽史》的说法，番佛寺建于元代后期而毁于元末战乱，即十四世纪上叶到中叶这段时间。这还可以从通淮门城墙掘获大量建筑构件和移入开元寺的石柱得到说明；通淮门一带城墙是明洪武五年重修的，开元寺亦是明洪武年间重修的。由此可见番佛寺的拆毁应在元末。印度教在泉州的传布，从时间推测，可两相比较，互为印证。 番佛寺遗址的发现，田野考古的收获，使我们确信元代修建的这座寺庙，乃是源出南印度的印度教寺。 二、南印度林加派教寺雕刻的翻版 南印度特别以丰富的地产和海上贸易著名，南印度人用商船把贸易品运往东西方，印度南部有希腊人的居留地，中国的舶商和僧人与之来往不断。北部印度经常受到战祸和入侵的威胁，而南方较少受骚乱，成了古老艺术传统的中心。宋元时代泉州和南印度就有着和平的海上交通和商业活动的友好关系。伴随着贸易之风而来的是宗教信仰和文化的相互影响。碑铭和文献记载说明，早在笈多时期，印度的航海家和商业活动家便把印度教及其艺术带到南洋群岛及附近国家。有史以来，印度教的一切新思想运动，印度宗教和哲学的重大改革都起源于北印度。但从八世纪开始，骤起变化，印度宗教改革和思想的支配地位转移到南方去，商羯罗和罗摩努占，今巴底特亚和法拉布哈卡利亚都是南印度人，法伊色纳吠派和塞伊吠派(19)的兴起和强盛也在南方，新的法律和秩序带来了文化的繁荣，几乎各种艺术都有了很大的发展，南方因此变成印度教正统派的根据地。 英国学者文森特·史密斯说:“印度的建筑和雕刻史在南方是以六世纪末在帕那瓦的统治下开始的。”纯粹印度教雕刻风格的遗迹，主要是在南印度发现的，南印度是帕瓦那风格的天下；比如坎奇普兰，具有一千多座较大的印度教寺庙。从十一到十三世纪，南印度的印度教雕刻和建筑，有一个伟大的复兴，教寺林立，雕刻把毗湿奴、湿婆等神祇带到大多数信徒家中。在南印度的寺庙中，结构坚实，细节丰美，一切精致结构基本上都是以线条和角度组成的。教寺建筑的另一显著特征是雕刻装饰的富丽堂皇，由于灵感的丰富，幻想力的无穷和雕刻题材的多式多样，产生了强有力的装饰效果，庄严而极其气派，每根柱子都是由大石块雕刻成的，并且饰以各种各样的形式，有的浮雕着印度教经典里的民间故事、神话故事。这种建筑的目的似乎是要通过丰富多采的形式和优美炫目的图案来取胜于人(20)。我们从泉州保存下来的印度教雕刻中，可以发现南印度雕刻艺术的再现。例如开元寺百柱殿后檐的两根石柱，是有名的印度式样，十六角形，柱腰间为方块形，其上刻圆盘，各面的圆雕镶嵌着印度教徒所熟悉的神话故事，生动有趣，富有诗情画意，“这原作我们甚至猜想可能是印度艺人的作品。”(21)天妃宫发现的两根石柱形式上亦大体接近，惟内无神话题材之雕刻。此外在通淮门掘获的数段残缺的印度式石柱，线条分明，造型准确，生动活泼。可以想象，这些石柱如排列在教寺的殿堂上是多么壮观。城墙掘获的几十方雕刻有莲瓣及其他图案花纹的辉绿岩石刻，按它们原来的建筑形式连缀之，适成一长列的寺庙基址石刻。同样地，明洪武年间重修开元寺移入大殿前须弥座的七十四方石刻，亦用神话题材，相间刻以狮或人狮，雕工精细，手法高妙，等量齐观。其他的建筑构件如门框石、壁龛石、雀替、石栏板等，庄严别致，手法纤巧，装饰的形式变化多端，纷美并呈，都是具有历史意义和艺术上特殊风格的文物。健陀罗艺术给予南印度雕刻艺术一种形象结构的新风格，刺激了神祇的雕塑和庙宇的装饰，泉州的石刻上也带有相当浓厚的古希腊艺术作风；如哥林多式柱头石、半人半兽柱础石、(22)半鸟半兽门楣石以及用蛇作为图案的祭坛石皆是，这些作品亲切、柔和，透露着希腊艺术的美感，象埃及的美术品那样富于写实风味。 泉州番佛寺印度教雕刻的派属，是值得进一步探讨的问题。在十二、十三世纪，印度出现许多印度教教派，盛行于南印度的是湿婆教林加派。林加派形成于十三世纪初，这一派在南印度人数较多，目前还有相当影响。林加派反对吠陀和婆罗门权威，信徒在祭神仪式上佩带湿婆生殖器标志，公元1157年南印度卡利阿纳的朝代，在印度教史上占有重要地位，大臣巴萨瓦是“林加”教派的创始人，以林加的形式，宣传崇拜湿婆；毗湿奴派，这一派宣传崇拜善神毗湿奴；湿婆悉檀多派(即湿婆教义派)为南印度的一个重要哲学派别，宣传教徒只有崇拜湿婆，才能使灵魂获得最后解脱；塞伊吠派，这一派崇拜生命最后阶段的湿婆神，认为过着严格简朴的生活才可以获得启示。在泉州的印度教雕刻中，很多地方可以看到对林加(湿婆崇拜)崇拜的痕迹。泉州临漳门外的笋江畔有一石笋，(23)高三公尺余，底部直径1.26米，系用五段直径不等的白色花岗岩石雕缀合而成，石面粗糙，没有什么花纹，全形呈圆锥状，即象插地的石臼杵一样，也极似竹笋，故俗名石笋，古人为之作咏的甚众。从其形状看，即象男性生殖器，印度语叫林加(LINGA)。(24)笔者最近到石笋所在的山川坛查访八十多岁的老人，经了解，解放初石笋被位移，离现在安放的地方约莫七、八米，移动前石笋下面有近似磨盘(子宫)的基座，由二块石头迭在一起，其中一块中间有凹下。当地人传称为“仙脚印”、“仙尿盆”等，现在老地方，尚可看到圆形石的一段露出地表。附近居民传说，崇拜这石祖，可以使不育的妇女怀孕，使家畜繁衍，五谷丰登。乾隆《泉州府志》曾记北宋(公元1011年)泉州郡守高惠连击断石笋，明成化郡守张岩补而属之，这说明石笋之存在最迟在北宋之初。我们尚找不到北宋印度教传入泉州的直接证据，不过可以肯定，对印度教主神湿婆(以林加形式)的崇拜作为一雕刻艺术形式，在南印度、尼泊尔和东南亚的存在和流传由来已久，远在宋代就已影响到泉州。曾任南宋泉州提举市舶使的赵汝适，在其著作《诸蕃志》里提到东南亚国家“王命国师作法，诵咒书符，投民死所。”可见印度教僧侣地位的重要。再看看出土物，《泉州宗教石刻》图111、112的两方印度教龛状石刻，出土地点靠近番佛寺遗址，龛中各刻一尊湿婆(SIVA)，坐在莲花座上，其一左边竖立一座塔状的LINGA(林加)，挺然直立在磨盘(女性生殖器)上。(25)这是中世纪南印度SIVA-LINGA教派雕塑家们常用的表现法。作为印度教三主神中破坏神的湿婆，在本质上乃是一个复合的神祇，被称为大自在天，在其信奉者眼中，他代表了不可驾驭的大自然力量，在印度哲学世界里，象征着在宇宙进化底层的破坏势力——超越了善与恶，超越了仁慈与残酷，超越了有与无；但他的宗教也包含着猥亵的形式，作为他的象征接受膜拜的乃是林加(SIVA-LINGA)即男性生殖器的象征。当然这也夹带哲学上的含意:林加(男根)在磨盘(子宫)中挺立着，显示了破坏神与创造神为同一，死乃是生殖的源泉(26)。《泉州宗教石刻》图113、114两方龛状石刻各镶嵌着湿婆神象，其中一尊湿婆面貌丑恶，怒发冲冠，用他的一足踏在一个覆卧在地上的人，另一足高高跷起。在早期的湿婆阳物崇拜中，按照《往世书》的说法，有这样一个故事，湿婆的岳父达克舍(意为创造之神)曾举行一次献祭大会，邀请女婿赴宴，独未请湿婆，湿婆的妻子因受到侮辱遂跳入献祭的火焰里，于是湿婆大怒，就跳了他著名的毁灭舞(27)。这两方石刻的出土地点也距离番佛寺的遗址不远。其次，开元寺百柱殿后檐西边石柱东面之中部所雕刻的两个角力的人，一九四六年在涂门城垣靠近南校场一段的城基下掘出的上部已残断的印度式石柱，其样式、大小极为类似，正中圆圈内同样雕刻着两个角力的人，克拉希那及甘尼拉(CANURA)，互扯手足成卍字形，在二角士的两腿中间，引人注目地裸露着十分写实的棒形物——林加(LINGA)(28)。再者，泉州模范巷白耈庙焚帛炉嵌上的两方神话浮雕，意匠精微，令人叹止:其一刻一母牛，亲乳林加并作舔护之状，右侧刻尊者(已毁)坐树下(29)。此故事描述幼年的圣者欲以牛奶奉献林加，其父怒击之，圣者亦回击创父，于是湿婆遂现身之前以代替其父母；另一石浮雕一象，用鼻子向林加献一朵莲花(30)，那摇动的长鼻中活跃的生命，庞大笨重身体所显的轻快步伐，如常见于印度艺术。此故事谓树林中林加每日受一白象以花水顶拜，又有蜘蛛一，亦在林加上织网以防树叶零落其上，象以为不雅，屡次去之，蜘蛛怒而钻入象鼻，象创痛甚，乃往来摔摇其鼻，直到同归于尽(31)。到过南印度考察的厦门大学已故的林惠祥教授说，象和牛都是印度教徒所崇拜的神兽，他曾在印度神庙中看到有很大的林加矗立在磨盘之上，参拜者将花放在林加的周围(32)。以上雕刻内容和形式，大部份取得创作灵感的理论自然是湿婆崇拜，即崇拜象征宇宙力量，象征创造与破坏进行不已的神祇。 目前在国内，只有泉州保存有独特的印度教寺遗址，这也有其深刻的历史原因和社会原因。元代泉州港空前繁盛，对外贸易是一大宗收入，统治阶级对宗教是重视的，各种宗教同时并存，迅速发展。当时泉州占多数的是佛教徒，林加派虽然是印度教的一流派，兴起较迟，但和佛教一样，含有“神秘论”的成份，这一教派不承认种姓划分，反对斋戒、祭祀和朝圣，从这一角度来说，跟佛教“众生平等”的教义较为接近。宋元时期这一教派在南印度是富有进取心和充满活力的，所以它能越过远水遥岭，在古刺桐港获得暂时的传布良机。 三、印度教可能是经由爪哇的海道传入的 印度教如何传入泉州?是直接从南印度，还是经由东南亚传入的?这是一个有待解决的问题。但是，由于缺乏足够的资料可证，本文对此只能作一些推论，以期得到对这一问题有兴趣的同志从各方面进行探讨。 日本真人开元撰《唐大和尚东征传》偶然记有“天宝九年(750年)，广州有婆罗门寺三所，并梵僧居住，江中有婆罗门、波斯、昆仑等舶，不知其数，并载有香药珍宝，积载如山，舶六七丈。”这段记载说明了，早在唐代，印度教曾传入南方名港广州，这种异国宗教的传入，是海上交通发展、航海技术进步，中外人民友好往来日益增多的结果。中印海上航路开辟之后，泉州的舶商就跨过南海波涛进入印度洋。宋元时代，泉州是个“涨海声中万国商”、“船到城添外国人”的国际都市。泉州的海船曾多次穿过南海，经南洋群岛，向西航行，入印度洋，孟加拉湾，在南印度入境。《诸番志》、《岭外代答》、《岛夷志略》等宋元古籍记载了从泉州到南印度的海程，元世祖还先后派唆都、杨廷璧、亦黑迷失等人出使马八儿、俱兰等南印度国家。(33)然而，并无可靠的材料说明，印度教僧人直接进入泉州传教并兴建教寺，我个人更接近于认为是间接传入的，即印度教可能是经由爪哇，再由爪哇向泉州发展。 泉州和南印度固然有来往，但因印度洋的风浪险恶，不能说是很密切的；反之，泉州和东南亚，特别是爪哇、苏门答腊有广泛的商业来往，对于爪哇等地的风土人情、宗教信仰乃至奇异现象非常了解。(34)泉州和印度海道上往来的商舶，需要以印尼海域的港口为中转站、居留地，停留数月以等候季风航行。摩洛哥旅行家伊本·巴都他被派出使中国，就是在南印度长期漫游之后，取道爪哇前来中国。因而首当其冲，爪哇、苏门答腊成了印度文化的传播地。 爪硅是一个印度教的国家。远在纪元初，印度移民东徒，印度文明特别在爪哇扎下根。那里通行的语言直到现在还是印尼语夹用梵文的词，有名的爪哇和巴厘舞是由印度传来的。(35)“据五世纪时之碑铭所示，宗奉忻都神毗湿奴者，亦乃在阇婆(爪哇)境内。”(36)公元八世纪以后，由于和南印度频繁交往，印度教极为兴盛。印度——爪哇式艺术出现了，当时在岛中部迪恩高地曾兴建许多建筑物，包括旃底般陀提婆和旃底毗摩神庙，都是湿婆教的庙宇，因为前此臣服于室利佛逝王朝的当地君主是崇奉湿婆教的，这些庙宇中的神象，和印度笈多王朝秣莬罗派美术相近似，是一望而知的。(37)从建筑学的观点来看，迪恩的庙宇一般都具有线条极为鲜明的立体式构造的外观，方形殿堂，前部为宽的门廊或列柱廊，其余三面则由半露柱划分为许多纵长部分，其中满布凸出的壁龛或雕琢的嵌板，殿顶式样不一。中爪哇国王珊查耶公布过一个诰文，文中叙述了珊查耶在梧基尔山上建立林加，接着是对湿婆、婆罗门和毗湿奴的颂赞，珊查耶信仰的即是湿婆教派，因为他所建立的林加是作为建立王国的一个标志。那财的好几个世纪中，印尼人开辟新村时，将木桩插在土中，使它成为新村的中心。(38)这种风习使我们联想到泉州临漳门外的石笋，这种印度教的雕刻艺术或许是从爪哇进入泉州，成为印度教曾传入泉州的一种物证。九世纪中叶，爪哇的印度教帝国再度兴起，在扩大疆域之后，宗教的热情使壮丽的雕刻的艺术和建筑得到空前发展，例如在爪哇的普兰巴南境内，建造了一群雄伟壮丽的印度教寺，湿婆、毗湿奴、罗摩、黑天等许多故事传说，都用半浮雕予以记载，它的雕刻艺术，仍遵循着印度古典艺术的规范，但融入了马来的民族形式。(39)甚至到今日爪哇还保存有印度教寺并出土不少印度教文物。爪哇酷好兴建巨大的石头建筑物，特别是建筑的顶层及下层的建筑石雕，和泉州发现的印度教雕刻极为相似。湿婆和毗湿奴雕象等和泉州的雕刻风格也非常接近。爪哇的印度教寺陈设金花、布帛，供养的物品有金鸡、金龟、金猪等，用小片金属做的符籙分别献给湿婆等神祇。(40)印度人称之为“撒殿”，(41)《丽史》记有掠金帛贮积于番佛寺，或许也是作为教仪祭祀品，经常用金帛撒在殿里，奉献于神。 南宋中叶迄元代，泉州的海外交通日臻繁盛，当时从我国到东南亚各地的贸易者，大部分在泉州扬帆发舶。(42)《元史》卷二百一十载:“爪哇在海外，视占城更远，自泉南登舟海行，先至占城，后至其国……大抵海外诸番多出奇宝，取买中国……”。泉州和爪哇的接触与商业往来，由于爪哇新的帝国的崛起，更趋频繁，满者伯夷帝国(约在1338-1365)继三佛齐而成为东南亚最有力量的国家，“这个印度化的印度教帝国……它主要的事务是从事经营从南印度到中国的贸易。”(43)有鉴于此，并考虑到爪哇印度教昌盛的历史，我们有理由推测可能是居留爪哇的南印度或当地僧侣把印度——爪哇的宗教艺术带到泉州，印度教的传入泉州，爪哇曾起友好使者的作用。 其次，爪哇的印度教和佛教有过和平共处的历史，不能不说是奇特的历史现象。爪哇人具有融合统一愿望的能力，早在公元五世纪以来，受了印度笈多王朝的影响，“湿婆与佛教成为两个独立和受尊敬的体系曾长期和平共处”。(44)从十世纪到十四世纪末伊斯兰教侵入之前，佛教与印度教一直是融合的，这就不难解释，为什么在元代的泉州，印度教的神像也被称为佛像，进而出土了辉绿岩雕的“御赐佛像”横匾。 泉州印度教雕刻的出土和发现说明了泉州和南印度、南洋群岛人民的宗教文化交流是源远流长，并且相当广泛的。 杨钦章同志:泉州历史研究会会员，泉州海外交通史博物馆业务人员。本文系参加“一九八一年中国宗教学会年会”论文。 ①见插图(8)。 ②见插图(1)。 ③(英)李约瑟《中国科学技术史》第一卷第二分册，科学出版社，1975。 ④(德)艾克(GUSTAVE ECKE)，《刺桐双塔》著者，在诣泉州考察之后，把印度式石刻绘图摄影寄给印度学者库玛拉耍弥，爰作考证。 ⑤(印度)阿南达K·库玛拉耍弥(ANANDA K·COOMARASWAMY)《HLNDU SCULPTURES AT ZAYTON》见于《德国东亚美术季刊》1933，第1、2期合刊本。 ⑥例如:吴文良《泉州宗教石刻》，科学出版社1956；林惠祥《1950年厦门大学泉州考古队报告》；蒋颖贤《印度的婆罗门教及其传入泉州》1980。 ⑦林英仪《泉州最古石刻——释迦密宗立像》，见于《晋江文献丛刊》1946。 ⑧见插图(9)。 ⑨见插图(6)。 ⑩吴文良《从泉州婆罗门教石刻的发现谈到中印关系》(泉州海交馆油印本，1962)。 (11)(印度)库玛拉耍弥《泉州印度式雕刻》。 (12)林英仪《泉州最古石刻——释迦密宗立像》。 (13)(法)雷奈·格鲁塞《东方的文明》第二卷《印度的文明》，常任侠、袁音译，商务印书馆，1965。 (14)(印度)恩·克·辛格、阿·克·班纳吉《印度通史》，张若达、冯金辛等译，商务印书馆，1973，北京。 (15)(印度)阿南达K·库玛拉耍弥《印度艺术画册》，刊于美国，波士顿美术馆。 (16)(印度)《SCHOMERUS SIVAITISCHE HEILIGENLEGENDEN》1925，及H.NAU之《PROLEGOMENA ZU PATTANATTU PILLAIYARIS PADAL HALLE》1999。 (17)(印度)KALPANA S.DESAI《ICONOGRAPHY OF VISNU》FIG(1)，ABHINAV PUBLICATIONS,NEW DELHI，1973。 (18)见插图(7)。 (19)南印度湿婆教的派别。 (20)(印度)许马云·迦比尔《印度的遗产》，王维周译，上海人民出版社，1958。 (21)(印度)库玛拉耍弥《泉州印度式雕刻》。 (22)见插图(4)。 (23)见插图(12)。 (24)蒋颖贤《印度的婆罗门教及其传入泉州》，见于《海交史研究》第二期，1980。 (25)见插图(10、11)。 (26)参见(法)雷奈·格鲁塞《东方的文明》第二卷《印度的文明》常任侠、袁音译。 (27)(印度)许马云·迦比尔《印度的遗产》，王维周译，上海人民出版社，1958。 (28)见插图(5)。 (29)见插图(8)。 (30)见插图(2)。 (31)此故事源出《PEVIYA PURANA》书中之SAIYA圣者CANDESA故事。 (32)林惠祥《1950年厦门大学泉州考古队报告》，见于《厦门大学学报》1954，第一期 (33)《元史》卷131。 (34)元、汪大渊《岛夷志略》。 (35)(印度)贾瓦哈拉尔·尼赫鲁《印度的发现》，齐文译，世界知识社，1956，北京。 (36)姚枬《黄金地考证》，见于《古代南海史地丛考》。 (37)(法)雷奈·格鲁塞《印度的文明》。 (38)(40)(印尼)萨努西·巴尼《印度尼西亚史》，吴世璜译，商务印书馆，1959。 (39)参见常任侠编著《印度与东南亚美术发展史》上海人民出版社，1980。 (41)“撒殿”之说，见于庄为玑《元末外族叛乱与泉州港的衰落》(《泉州文史》1981，第四期)。 (42)南宋，吴自牧《梦梁录》。 (43)(印度)贾瓦哈拉尔·尼赫鲁《印度的发现》，齐文译，世界知识社，1956，北京。 (44)(西德)海因茨·贝歇特《印度尼西亚的佛乘》(《世界宗教资料》1980，第四期)。