九日山摩崖石刻中，现存有祈风石刻十方，始于南宋孝宗淳熙元年(1174)，止于南宋度宗咸淳二年(1266)；另有北宋徽宗崇宁三年(1104)、钦宗靖康元年(1126)、南宋孝宗乾道四年(1168)的有关海交职事的石刻三方。这十三方石刻，时间跨越一百零三年，记载了自北宋末年至南宋终朝泉州地区的海事活动，从中可以窥见中国历史上第一次大动乱、大变革时期的政治、经济、社会某些面貌，内蕴极其丰富。现结合其他一些史料，试作粗浅探索。 一、泉州市舶司的设立 市舶司，宋时全称提举市舶司，“掌蕃货海舶征榷贸易之事，以来远人，通远物”(《宋史》一六七卷职官志之七)。始于太祖开宝四年(971)广州市舶司之设，后又于杭州、明州(今崇明)置司。仁宗皇祐(1049－1054)中，总岁入五十三万有余，英宗治平(1064－1067)年间又增十万，成为北宋财政收入的一大支柱。 九日山摩崖石刻中最早提到提举市舶这一职衔的，是北宋崇宁三年(1104)的一方，文曰：“知州事方谷正叔，提举市舶章炳文叔虎，新下邳令林深之原叔同游。崇宁三年八月初澣。”这是北宋泉州就设有市舶司的确证。但是泉州市舶司之设，要比这早得多。查《宋史·食货志》，早在神宗熙宁五年(1072)，朝廷就有“置司泉州”之议，其注意点是“东南之利，舶商居其一”，也就是说，看中了东南沿海海外贸易这块“肥肉”。换一个角度说，则泉州港的繁荣，到神宗朝已达到引起朝廷注意的地位了。但是这次朝议并无结果，直到事隔十五年之后，即哲宗元祐二年(1087)，才正式设立泉州市舶司，同时明文规定：“贾人由海道往外蕃，令以物货名数并所诣之地报所在州召保，毋得参带兵器或可造兵器及违禁之物，官给以券。抎乘船由海入界河及往高丽、新罗、登、莱州境者，罪以徒；往北界者加等。” 值得注意的是，泉州市舶司的议与设，是和王安石变法相始终的。王安石于熙宁元年(1068)以翰林学士上书主张变法，二年为参知政事，业主持新设立的制置三司条例司，逐步推行新法，其目的可以概括为“广辟财源，富国强兵”八字。从这一年七月起，均输法、青苗法、农田水利条约、保甲法、免役法先后出台。到熙宁五年推行市易法，加强海上贸易的管理，自然成为其注目的一项，因而有“置司泉州”之议。但是，王安石的变法，从一开始就因触动了大官僚地主阶层的利益，遭到了以司马光为代表的守旧势力的反对，两派争持不休，新法或者难以推行，或者“推行不能如初意，还为扰民”而被搁置，不但泉州置市舶司之议不果，连早已有之的杭、明二州市舶司，也于熙宁九年(1076)随王安石罢相而被撤销了。元丰八年(1085)神宗死，司马光以门下侍郎主持国政，全盘否定新法，王安石变法彻底失败了。 经过这一番折腾，宋王朝国势更加孱弱，北方辽军大举南下，占领了黄河以北大片土地，宋王朝为御边连年用兵，进一步加剧了财政困难。因此，在王安石、司马光于哲宗元祐元年(1086)相继死后，泉州市舶司作为生财之一道而正式设置了。其相应的限制，明显地表现出宋王朝对北方的忧患。 二、九日山祈风的特点 祭祀风伯雨师，自古有之。《礼记·曲礼下》：“天子祭天地、祭四方、祭山川、祭五祀，岁遍。诸侯方祀、祭山川、祭五祀、岁遍”。《祭法第二十三》：“雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵，能出云为风雨、见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”汉魏佛教大兴、道教创立，百神越来越人格化，因而有风伯雨师雷公电母等诸多名号，祭祀日盛。至唐更立明确的制仪，不仅中央朝廷设祭，“风伯雨师，诸州亦致祭”。至宋大中祥符(北宋真宗年号，1008－1016)原来还“唯边地要剧者令通判致祭，余皆长吏亲享”，不久，“乃令礼官考仪式颁之”，把对风伯雨师的祭祀，当作正儿八经的一件政事来抓。不过，这种祭祀一般是春祭风伯于西郊(“兆风师于西郊，祀以立春后丑日”)，夏祭雨师于北郊(“兆雨师于北郊，祀以立夏后申日”，引文见《宋史·礼志六》)的例行公事。 九日山祈风石刻所记的祈风，和这一般的把风师不尽相同。它虽然也是“遵令典”、“修岁祀”，但有它自己鲜明的特点： 第一，它一岁两祀。十方祈风石刻，记冬季(一般于冬季第二个月)祈风的六方，夏季(一般在夏季第二个月)祈风的两方，岁两祈风的一方，未明节候的一方。也就是说，它或者夏祀，或者冬祀，一年中总在这两个季节进行，和一般的春祭风伯夏祭雨师祈求一年风调雨顺的例行公事不同。 第二、有独特的场所。一般的祭风伯，或“置风伯坛于社坛之东”(唐制)、或“兆风师于国东北”，元丰间则改“兆风师于西郊”，但总筑有专坛，坛的高低周长都有规定，如皇祐定“高三尺、周三十三步”，而“政和之制，风坛广二十二步，……高三尺四陛，并一二十五步。”九日山的祈风，据石刻所载，并无筑坛之举，只是“祈风于延福寺通远王祠下”、“祈风于延福寺通远善利广福王祠下”或“祈风于昭惠庙(祠)”。通远王祠与昭惠庙是同一座庙宇不同时期的名称，原称灵乐祠，又称灵岳祠，建于唐咸通中(860－874)祀代水运重建延福寺大殿所需木材的乐山老翁。北宋时因其灵圣而被封为“通远王”，后来将祠改庙，赐名“昭惠”。宋嘉佑二年(1057)，蔡襄知泉州，曾到这里祷雨，后奏请朝廷加封“善利王”，以后又先后加封“广福王”、“显济王”，所以，淳熙十年(1183)郡守司马伋等祈风的石刻，载“祈风于通远善利广福王祠下”。神以水运解人急难，又号“通远”，祠临金溪水边，因此成为航海人祈一路顺风的特定场所。 三、有特定的内容。冬则“遣舶祈风”(见淳熙十年(1183)司马伋等祈风石刻)，夏则“祷回舶南风”(见淳佑三年太守贰卿颜颐仲等祈风石刻)。很清楚，九日山祈风不是一般的求风调雨顺，而是求出入海舶顺风顺水的。因为宋时海舶还尽是帆船，大海航行全靠风力推送。而东南沿海的季风气候，秋冬西北，而春夏东南，从上述石刻所载，可知祈风海舶是往返于南洋诸岛的。 四、参加祈风的有特定对象。留下祈风刻石的都是政府官员，有郡守、县令、统军、南外宗正等地方军政大员和主管当地皇族的首脑，特别是少不了提舶(市舶司提举)。由此可见，九日山祈风是泉州地方官尤其是市舶司的一件大事。因为它主“掌蕃货海舶征榷贸易之事”，风信如期与否，直接关系到它所负职责完成情况。这一点，嘉定十年(1217)知泉州的真德秀在他的《祈风文》里说得很清楚：“唯泉为州，所恃以足公私之用者，番舶也。舶之至时与不时者，风也。而能使风之从律而不愆期者，神也。是以国有典祀，俾守土之臣一岁而两祷焉。”正因为番舶能不能如期顺利往返，直接关系到泉州公私之费用是否充足，因此每次祈风就不能不引起州县地方官吏的高度重视了。 综上所述，我们可以清楚地认识到九日山的祈风是和泉州作为海上通商的重要港口及海上贸易在泉州的政治经济生活中的重要地位紧密相关的。 三、九日山祈风盛于南宋缘由 九日山现存十方祈风石刻，都是南宋遗存。北宋时期遗存有两方书有“提举市舶”的石刻，但没有祈风的记载，全山也不见有元及其以后的祈风石刻。我们不去推测唐与北宋是否有祈风而未刻，或有刻石而湮灭，只从现存祈风石刻来看，它始见于南渡之后三十九年(南宋孝宗淳熙元年，1174)，终于宋王朝灭亡前十六年(度宗二年，1266)，几乎与南宋王朝相始终。 为什么泉州遣舶回舶的祈风会盛行于南宋呢？我们认为有以下几个原因： 第一，宋王朝南渡以后，淮河以北，汉水以西尽入金人之手。素有“天府之国”之称的巴蜀，成为两国争战之地。“四路被边，土广人稀”，“自荆南、安复、岳、鄂、汉、沔、汙、莱，弥望户口稀少”(见《宋史·食货上二，赋税》)，总是土地日仄，财政日窘。建炎年间，每年财政收入不满一千万贯(转引自《中国历史大事年表368页)。在这样的情势下，东南沿海的对外贸易抽解(关税、纲钱)和博买(统购专卖)得息，就成为财政收入的一大支柱。“宋之经费，茶盐礬之外，唯香之为利博。……建炎四年，泉州抽买乳香一十三等八万六千七百八十斤有奇。”(《宋史·食货志下七》)按照当时十抽其一，“舶司鬻所市物货取息毋过二分”的规定计算，这一年，泉州单乳香一项就可收税利值一万”零二百四十斤乳香价钱。 绍兴初，金兵南下，宋军北伐，渐至“兵兴用乏”“民间二税之入，朝廷尽取以供军”(淳熙七年朱熹语)，发展海上贸易，更成为重要的聚财之道。为了鼓励海商入番和番货榷买，南宋王朝还采取了许多行政措施。诸如“绍兴六年(1136)，知泉州连南夫奏请诸市舶纲首能招诱舶舟、抽解物货累价及五万贯、十万贯者，补官有差。”“闽广舶务监官抽买乳香每及一百万两转一官(升一级)，又招商入番兴贩舟还，在罢任后亦依此推赏”。这样，“海商入番以兴贩”，不但可以发财，而且可以升官，确实很有诱惑力，因而“侥幸者甚众”(《宋史·食货下七》)。《宋史·食货志》还记载了一个叫啰辛的大食国番客贩乳香值三十万緍，一个叫蔡景芳的纲首(船长)招诱舶货收息钱九十八万緍各补了一个承信郎的官职为证。而市舶司官员抽买番货有功而升官的，则见于九日山上一方记载乾道四年九月二十九日因提舶移宪、登山祖饯的石刻中，其文曰：“河南程佑之吉老，提举舶事以深最闻，得秘阁移宪广东。……“南宋王朝的这些措施，确实也收到很好的效果。到淳熙末，财政岁入达到六千五百三十万贯，为南渡初期的六倍多(见《中国历史大事年表》368页)。 正因为海商入番兴贩成为宋王朝的重要经济命脉，因此为海舶出入祈风就兴盛起来。笔者所见资料中最早涉及九日山祈风的是乾道四年知泉州的王十朋几首诗：《提举延福祈风道中有作次韵》、《十日同知宗提舶游九日山延福寺》、《善利王庙》等。诗中强调“我来端为谢年丰”，“不止南风与北风”，可见并不专为遣舶而来。到了淳熙年间(1174－1189)就不同了。不但明确为遣舶祈风，甚至一岁两祈，而且勒石记事，十六年中留下祈风石刻三方，足见其盛。 南宋中叶，金兵大举南下，宁宗开禧二年(1206)，破枣阳、光化、随州，围襄阳，又转攻六合、破真州、逼江岸。嘉定元年(1208)，宋金和议成立，南宋王朝每年向金输币三十万，另给“犒军钱”银三百万两，严重加剧了财政困难。加上连年旱蝗饥馑，贫民多起反抗，几乎到了民穷财尽的地步。嘉定十年(1217)知泉州的真德秀在他的《祈风文》里就说：“呜呼！郡计之殚，至此极矣；民力之耗，亦既甚矣！”在这种情况下，顺风顺水，使番舶如期而至“以宽倒垂之急者，唯此而矣”。因此，希望“神其大彰厥灵，俾波涛晏清，舳舻安行，顺风扬，一日千里，毕至而无梗”，便成了“吏与民之大愿”。从嘉定初至宝祐末(1208－1258)的五十年间，九日山又留下了五方祈风石刻，其中所载嘉定十六年癸未(1223)的一次，多至十八人，除传统的有太守、提舶、权军、知宗、南安县令参加外，还有晋江、惠安、安溪县令(丞)参加。宝祐五年丁巳(1257)的一次也多至九人，有晋江县令参加。这两次祈风规模之大、旁及官员之广，都是前所未有的。而嘉定十年(未见勒石，但有真德秀祈风文)、十六年，淳祐三年、七年，宝祐五年、六年的几次祈风看，祈风频率越来越大，间隔时间愈来愈短，足见遣舶入番、期满载而归的心情越来越切，从一个角度反映了南宋王朝的财政日起衰竭。 到了度宗咸淳年间(1265－1274)，南宋王朝已经一蹶不振了。留在九日山下的最后一方祈风石刻，咸淳丙寅(二年，1266)知宗兼郡事赵希的祈风石刻，已经透露了当时的官吏对祈风遣舶，入番兴贩以抽买输血失去信心了，故该石有“彝典何云哉”的大胆而哀伤的慨叹。八年后的咸淳十年(1274)，侍御史陈坚、殿中侍御史陈过等就奏陈“今东南之民力竭矣，西北之边患棘矣，诸葛亮所谓危急存亡之秋也！”(见《宗史·食货上二》)。而后五年而宋亡。九日山祈风石刻也从此匿迹。 综上所述，南宋九日山祈风之盛，是在当时外患日迫、兵兴用乏的特定背景下，宋王朝大力鼓励发展海外贸易的产物，其兴衰是与南宋王朝的财政状况相表里的。可以这样说：它因聚财而起，财政愈窘，祈风愈盛；财竭国亡，祈风也就没有意义了。 第二，九日山祈风，还受到当时官吏横征暴敛的制约。有两条史料可作佐证： 一是《宋史·食货下八》载，“隆兴二年(1164)臣僚言：熙宁初立市舶以通物货，旧法抽解有定数而取之不苛，输税宽其期而使之待价，怀远之意实寓焉。迩来抽解既多又迫使之输，致负滞而价减，择其良者如犀角象齿十分抽二又博买四分，珠十分抽一又博买六分，舶户惧抽买数多，止买粗色杂货，若象齿珠犀比他货至重。”因此，“乞十分抽一，更不博买”，要求减轻关税，取消专卖。到乾道三年(1167)便有相应的诏令下达，海商入番兴贩的积级性得以调动，也才有乾道四年的王十朋祈风和淳熙元年始见的祈风石刻。 二是《泉州府志、名宦》载，嘉定十年，真德秀“以右文殿修撰知泉州。番舶畏苛征，至者岁不三四，德秀首宽之，至者骤增至三十六艘。”海舶往来增加，也才有此后“遣舶祈风”和“祷回舶南风”的频率增大。 总之，从九日山现存祈风石刻，可以窥见当时“互市舶法”(海关税法和专卖法)的苛缓。苛征暴敛则海舶往来少，祈风频率低、石刻遗存少；反之，则祈风频率高，石刻遗存多。 第三，南宋九日山祈风的兴盛，还同当时儒道释三教融合、统治者的崇佛倡道，以及士大夫追求淡泊、适意的生活情趣有关。 佛教传入中国，大约在公元一世纪的西汉末年。它在中国的传播，经过了八九百年的时间，不断吸收老庄的清静无为，涤虑玄览的人生哲学和儒家的道德观念，到唐宋时代，便形成了中国式的佛学——禅宗。禅宗主张内省，又摒弃早期佛教苦行僧式的修炼，追求自然适意，认为可以从日常生活的小事启发和大自然的陶冶欣赏中获得超悟，从纷繁龌龊的社会矛盾中获得内心自我解脱。因此，它表现为一种体察细微、幽深玄远的清雅乐趣，一种宁静纯净的内心愉悦。这是很符合士大夫的心理和生活情趣的。 而道教，本为对抗佛教而生，它崇老聃为祖，以《老子》《庄子》《列子》为经，但在其发展中也吸收了大量的佛教经典加以改造。它虽然在相当长的一段时间流于斋醮、符箓、禁咒，炼丹等方术，但到中唐一北宋，却出现了一股向老庄复归、与禅宗合流的思潮，因而也赢得了士大夫的青睐。它们原有的那种旷达不羁，“云腾鹤驾”的行为方式，更为一般的士大夫所仰慕。 儒学发展到宋代，出现了程朱理学。他们理论核心是“格物致知”，通过对外界事物的省察，达到内心的醒悟、道德的超越。很清楚，在强调“内省”这一点上，它与禅宗、道教有着难以分舍的共同点。 就这样，儒道释就共同成为宋王朝进行思想控制的武器。而南宋这样一个内外矛盾尖锐复杂、社会动荡、命运难卜的时代，更为鼓吹悠游山水、消极避世的佛、道提供了极好的发展气候与土壤。因此，南宋不但是理学的成熟时期，也是禅宗的盛世，道教的黄金时代。不说象王十朋、真德秀这样的一些著名的文人仕宦都既是禅宗的信徒，又是研究道教思想的学者，连理学大师朱熹也和佛门弟子过往甚密，深爱大慧宗果的语录，又为道教经典《参同契》作注(参见《中国道教史》第十二章、《道教与中国文化》中编及《禅宗与中国文化》第二编)。 祈风，本来是一种原始的自然崇拜，由朝廷在国都郊外设坛举行。建立于我国原始的信仰基础上道教形成以后，自然被人格化了，从而创造出风伯雨师一类的神祗来；祈风，也被吸收为道教祈禳方术的一个组成部分并加以普及。至宋，“诸州亦置祭”，原先还保留传统的郊祭仪式，至真宗大中祥符(1008－1018)初，道教大兴，就吸收了佛教的形式“立风伯雨师庙”，朝廷并“令礼官考仪式颁之”。神宗元丰年间(1078－1085)，在这个笃信自己是被奉为道教之祖的玉皇大帝赵玄朗的子孙的神宗皇帝指示下，重新详定颁布了一套祈风仪式，而其根据，却是儒家“六经”之一的《礼记》(参见《宋史·礼六》)。儒道释三教又在祈风的仪礼上统一了起来。 就九日山现存的十方祈风石刻来看，那上面多写到祈于庙、会于寺、登山揽胜，其中以淳熙十年的一方最为典型。它记道：“以遣舶祈风于延福寺通远善利广福王祠下，修故事也。遍览胜概，少憩于怀古堂，待潮泛舟而归。”这其中的“寺”是佛寺，“祠”是神祠，“堂”是朱熹因景仰秦系、姜公辅而建。此行又是佛、道、儒无所不及，加上“遍览胜概“，悠游自适，正可谓当时三教归一的社会现实和士大夫心理情趣的生动写照。 四、遣舶祈风于九日山之故 九日山处在古泉州郡治丰州之西二里的社稷坛(今地名社坛)之西，其方舆正合“兆风师于西郊”的元丰礼制，又濒临古金溪港，是一座峰奇水秀的小山，古人题诗赞道：“雨过山迷径，潮来风满衣。岸幽分远景，波冷漾青晖”。自西晋太康之年(288)延福寺的建立，便成为全闽最早的佛教禅林；最兴盛的时候，全寺庵岩院落多达五十四区，曾吸引了海内外许多高僧释子前来住锡。特别奇妙的是在唐玄宗大历三年(768)延福寺迁建时根据传说有乐山老人以神力帮助水运杉木，便尊之为神，将这“泉南佛国”的正殿名之为“神运殿”，并在其旁建了一座灵乐祠，祀奉这属于道教系统的神。而中唐以后，名人学士如秦系、姜公辅、欧阳詹、韩偓等寄迹于此，使九日山成为儒道释三教合流的典型据点。入宋以后，自然成为三教中人共同注意的焦点，也成为泉州地方官吏寄情山水，公余自适的极好去处。因此，尽管自唐开元六年(718)泉州迁州治于东南二十里外，官吏仍不时来游，延续数百年而不辍。 康王南渡后，朝廷鼓励海商入番兴贩，九日山以其特殊的地理位置、自然景观、人文因素和传统积淀，而自然成为泉州市舶遣舶祈风最理想的地方了。 主要参考资料： 《宋史》，<元>脱脱等修，上海古籍出版社、上海书店《二十五史》缩影本。 《泉州府志》万历版，泉州市志办影印本。 《九日山志》，黄柏龄著，晋江地区文化局、文管会1982年版。 《中国历史大事年表》，上海辞书出版社1983年版。 《泉州历代人物传》上册，晋江地区文化局、文管会1982年版。 《中国南洋交通史》马承钧著，上海书店1983年影印版。 《中国商业史》，王孝通著，版本同上。 《中国税制史》上册，吴兆莘著，版本同上。 《中同道教史》傅勤家著，版本同上。 《道教与中国文化》葛兆光著，上海人民出版社1987年版。 《禅宗与中国文化》，葛兆光著，上海人民出版社1986年版。